اللقاء

يحدّد الغريبُ ما هو المجتمع: حدوده، ومن ينتمي إليه، وخصائصه الثقافية المفترضة. الغريب هو «البربري» الذي يُعرِّف المتحضّرَ بما ليس هو. ولا يفعل ذلك بالضرورة بالكلام، ولا بكتابة القوانين أو المقالات، بل بمجرد حضوره. الغريب هو من يثير وجودُه نفسُه الأسئلةَ الصحيحة.

اقتنعتُ في السنوات الأخيرة بأن دستور المجتمع، أي قيمه الأكثر مركزية التي يقوم عليها النظام القانوني والسياسي، يتحدّد إلى حدّ كبير بالمكانة التي تُمنح للغريب. بدأ كل شيء حين سمعت صديقًا يطالب بحقه في أن يختار من يمكنه العيش في بلده ومن لا يمكنه. ففي النهاية هو بلده، وكان ينوي الدفاع عنه في وجه أي تهديد محتمل. كان يتّهم «المنظمات غير الحكومية المؤيدة للهجرة» و«الناشطين» و«اليساريين» بأنهم غير مسؤولين وغير ناضجين، لا يتوقعون المخاطر المحتملة التي سيجلبها المهاجرون إلى مالطا. كان الناشطون في نظره أطفالًا ومثاليين و«هيبيز» بلا أي خبرة في شؤون الدبلوماسية. لديهم أفكار كبيرة وكريمة (قال إنه يشاركهم إياها «من حيث المبدأ»)، لكن بلا حسّ عملي؛ بل كان يسأل: «لماذا لا يأخذونهم إلى بيوتهم إن كانوا يحبونهم إلى هذا الحد؟» وكان الضمير «هم» يشير إلى شيء مبهم، إلى جماعة من أناس غير متمايزين، يُتخيَّلون عادةً فقراء، قادمين من القارة الأفريقية بلا تأشيرة، وذكورًا. إنها صورة الغريب القوية التي حلّت في تلك الأيام محلّ صورة سابقة لا تقلّ تهديدًا: صورة التركي أو «الغربي» (L-Gharbi، وتُطلق عادةً على الليبيين)، الذي ما زالت حكايات خطفه للفتيات تُروى للأطفال حتى اليوم. ولا شك أن الصورة التي استحضرها سؤال صديقي كانت تعيد إنتاج خوف راسخ من قراصنة يغزون البيوت المالطية ويعتدون على النساء. «الغريب خطر»، كما حذّرت المعلّمةُ ابنتي في المدرسة.

لم أتعامل مع السؤال بوصفه سؤالًا بلاغيًا فحسب، وقد تبيّن أنه هاجس أساسي لكثير من المالطيين: سؤال يضمّ الصور المعروفة في الذاكرة الجماعية، والأهمية الخاصة للخصوصية المنزلية في مالطا، التي تجسّدها النساء؛ لكنه كان يختصر أيضًا، بالنسبة إلى كثير من المالطيين، ما يكمن في العمق وراء كلمة الهجرة: احتمال لقاء وجهًا لوجه مع غريب على عتبة البيت، غريب سيتعيّن استقباله أو ردّه. كان هذا الاحتمال يُتداول مرارًا في المقاهي، ويُقرأ في مقالات الصحف وعلى وسائل التواصل الاجتماعي. وكان المؤيدون للهجرة يرفضونه مرارًا بوصفه مجرد خوف عنصري آخر يردّده الجهلة: سؤال لا يستحق الجواب في نظر من سئموا الدفاع الدائم عن حق اللجوء العالمي. أما أنا فظللت أفكر في أن هذا الردّ الحاد ربما كان يسائل جوهر الهجرة نفسها: إنها مسألة ضيافة. والحقيقة أن السؤال لم يكن سؤال الديماغوجيين وحدهم، بل سؤالًا ناقشه الفلاسفة أيضًا.

عند سقراط كما عند دريدا، تجعل خارجيةُ الغريب منه من يسائل الاعتباطيةَ الضرورية للنظام الاجتماعي الذي دُعي إليه. فالغريب، «كسينوس»، في منظورهما فيلسوف بقدر ما هو تهديد للسلطة، وكثيرًا ما تكون الصورتان شيئًا واحدًا. في محاورة «السفسطائي» يستقبل سقراط غريبًا بلا اسم ويعرض عليه أن يأخذ مكان الفيلسوف في المركز، ليناقش مع الحاضرين سياسة الدولة المثالية. يبقى سقراط صامتًا تمامًا، تاركًا دوره المعتاد للغريب المجهول الاسم، الذي سيفكّك تعريف الحكم الرشيد الذي كان محاوروه يعدّونه من المسلّمات. وبذلك يقدّم الغريب نظرة جديدة إلى المدينة، كاشفًا مزالقها وأسسها الإشكالية، ومتحدّيًا بذلك السلطة السياسية.

إن الاعتراف بأن الغريب تهديد محتمل لا يعني القول إنه شخص شرير، بل يعني ببساطة الاعتراف بقدرته على الفعل وبفرديته ومعرفته. وعلى المضيف حينئذ أن يكون مستعدًا لأن يرى نظام الأشياء لديه موضع مساءلة من ضيفه. نعم، يحمل الغرباء إلى النقاش الديمقراطي أفكارًا جديدة وممارسات جديدة، وهذا بالضبط ما يجعلهم ضروريين.

فالمسألة كلها إذن هي إتاحة المجال لهذا الصراع الضروري في الآراء كي يظهر في مسار حيّ لكنه سلمي، يجد فيه المضيف والضيف أرضًا مشتركة للحوار، وينجحان في إيجاد طريق ثالث يرسي شروط العيش المشترك، إلى أن يصبح الغريب ربما مضيفًا بدوره، أو إلى أن يرحل لاستكشاف أماكن أخرى.

في عملي مديرةً فنية، كيف كان بإمكاني تناول هذا الوضع في إطار مشروع فني وأنثروبولوجي؟ وعلى أي وضع يمكن لفريقنا الصغير من الفنانين والأنثروبولوجيين أن يركّز جهوده لإبراز التعقيد الغني للضيافة؟

رأيت في هذا المشروع أن وضع العاملات الفلبينيات في الرعاية قد يكون مثيرًا للاهتمام. فكون هؤلاء النساء يعشن معظم وقتهن مع مُشغّل مسنّ ضعيف جسديًا كان السبب الأول الواضح. كان ذلك أخذًا لاستفزاز صديقي على محمل الجد، هو الذي تحدّى الناشطين أن يستقبلوا الأجانب في بيوتهم. وكان هذا الوضع غير المألوف كفيلًا على الأرجح بكشف التوترات الملازمة للضيافة، وبإدخال الأسئلة التي ينبغي أن نطرحها لإعادة ابتكار مجتمع أفضل للجميع إلى النقاش حول الهجرة. فقد أعادنا مثلًا إلى موقف سقراط الذي ذكرناه، حين يترك مكانه بوصفه فيلسوف الجماعة لغريب مجهول. وبذلك وضع سقراط الغريب بين أصحاب المعرفة الجديرين بالإصغاء. لكنه بيّن أيضًا بوضوح أن الحوار هو الشكل الأنسب للفلسفة وللتعلّم، إذ لا يمكن أن تقوم محادثة ما لم ندعُ الغريب أولًا إلى النقاش الجماعي. فكل نقاش حول إمكان الضيافة يبدأ إذن بالسؤال: هل يُسمح للغريب بأن يسائل نظام الأشياء؟ وهل نعدّ الغريب شخصًا صاحب معرفة؟

إنها أسئلة سياسية بامتياز، لكن السياسة توجد أيضًا في عادية حياتنا المنزلية. فيمكن مثلًا ترجمة الأسئلة نفسها إلى عبارات عملية: هل تملك العاملة في الرعاية السلطة المهنية لاقتراح ممارسات جديدة تراها مفيدة لمُشغّلها؟ هل يُسمح لها باقتراح تغيير في روتينه، أو بتغيير مكان الأواني في المطبخ، أو باقتراح تحسينات في ترتيب البيت؟ هل يُسمح لها بطهي أطباق تعرفها لكنها غريبة عن مُشغّلها ومضيفها؟ باختصار: هل يُعترف بها مهنيةً قادرة تمامًا ومستقلة في قراراتها؟ هل لرأيها وزن رأي مضيفها ومُشغّلها نفسه؟ هل ثمة حوار بين العاملة والشخص الذي ترعاه، أم إنها تكتفي بالإصغاء إلى شكاوى مضيفها الطويلة غالبًا؟

عند الإغريق (Payot 2015)، كانت العلاقة بين الغريب والمضيف تنتظم بحضور الآلهة القادرة على كل شيء، التي قرّرت في الأصل أن يقع اللقاء. وتبعًا لمشيئة الآلهة، كان الغريب يُستقبل وفق طقوس محددة. فيقدّم المضيف الطعام للآلهة، ويختم بذلك العهد. وكان على الضيف بدوره أن يقدّم شيئًا في المقابل، كحكايات أسفاره أو أخبار العالم الخارجي. فكانت الضيافة تتبع قوانين المعاملة بالمثل الكونية، التي تنظّمها الطقوس وتضمنها سلطة الآلهة. وبهذا المعنى لم تكن الضيافة ثنائية، بل كانت بين ثلاثة أطراف: الضيف والمضيف والآلهة. كان لا بد من طرف ثالث لإضفاء الطابع المؤسسي على اللقاء، وتوفير إطار مشترك وآمن للحوار.

أعدّ من الحقائق الكونية أنه لكي يكون أي تفاوض ممكنًا، لا بد من التوصل إلى فهم مشترك أساسي يتيح التواصل. قد تساعد مدوّنة قانونية، لكن مدوّنة مشتركة من آداب اللياقة تكفي أحيانًا. وفي حكاية سقراط والغريب، تجدر الإشارة إلى أن الغريب يطلب قبل بدء النقاش الاتفاق على القواعد العامة للحوار، الذي ينبغي أن يكون وديًا. وعلى نحو مماثل، طرح استخدام العاملات الفلبينيات في الرعاية سؤال النظام الذي يمكن أن يكون مدوّنة السلوك الأساسية لتأطير العلاقات بين الضيف والمضيف، بين العاملة والمُشغّل. قد يوفّر قانون العمل أو قانون الأسرة إطار اللقاء، مع الدولة أو الأسرة طرفًا ثالثًا. وكانت المشاركات في هذا المشروع يُدمجن أحيانًا في الأسرة المضيفة فردًا جديدًا غير رسمي. فكانت العاملات ينادين مُشغّليهن بألفاظ قرابة مثل «ماما» و«أمي» أو «بابا» و«أبي»…؛ وفي المقابل كان المُشغّل يناديهن «ابنتي»، أو بلقب يدل على الرابط العاطفي القوي الذي يجمعهم. ويبدو أن هذا الإطار يناسب من يعتمدونه، لأنه يوفّر فهمًا مشتركًا ويتضمّن مدوّنة من القواعد يتقاسمها الطرفان قبل اللقاء. كانت العاملات يشعرن بالاحترام والترحيب، تمامًا كما كان المُشغّلون يشعرون على الأرجح بأن ثقتهم ستقابلها رعاية متبادلة تتجاوز الحدود الصارمة للواجبات المهنية. ففي النهاية، ظلّت أفعال الرعاية في مالطا طويلًا محصورة في دائرة الأسرة، وكان من «الطبيعي» إذن اعتماد مثل هذه الأنماط من العلاقات، لا سيما حين تعيش العاملة مع مُشغّلها.

لكن النظام العائلي لا يناسب جميع المُشغّلين بطبيعة الحال، فكثير منهم يرفضون هذه اللغة المشتركة. يحتفظ بعضهم بالاسم الرسمي للعاملة، التي عليها في المقابل أن تخاطبهم بـ«سيدتي» أو «سيدي». ويرسي هذا الفرض علاقات تعاقدية ضمن إطار هرمي واضح، تكون فيه الثقة محدودة. ويظهر هذا التفاوت في المكانة بين الطرفين أيضًا في المكان. فبينما تسمّي بعض العاملات بيت المُشغّل «بيتًا» (حيث يقضين معظم وقتهن ويؤدّين كل الأعمال المنزلية واليومية)، يوبّخ بعض المُشغّلين العاملات مؤكّدين بوضوح أن العاملة يجب أن تبقى مستبعدة تمامًا من البيت، حتى وإن كان المُشغّلون في الواقع عاجزين في الغالب، غير قادرين على الانتفاع ببيوتهم انتفاعًا كاملًا، وحتى وإن لم يكن لكثير من العاملات بيت آخر غير بيت مُشغّلهن. وهكذا تُختزل العاملة إلى مجرد زائرة عابرة بلا بيت تعود إليه.

وهذا في الواقع إنكار قسري لحقّ الرعاية والحيازة الذي تمارسه من تقيم في البيت وتعتني به فعلًا. فيُرسم بذلك داخل البيت حدّ غير مرئي، ويُحافظ عليه باللغة وبالتوبيخ المتكرر. ويعني هذا الإطار العنيف بالضرورة أن العاملة لا تُستقبل ضيفةً يُطلب منها أن «تشعر كأنها في بيتها»، بل تبقى غريبة بلا بيت، لا يمكن لحقوقها أن تساوي حقوق المالطيين. ومع أنه يُطلب من العاملات أداء أفعال رعاية، كالإصغاء إلى تذمّر طويل ومُرهق، والاستيقاظ ليلًا لمساعدة المُشغّل، وإعداد الطعام وفق ذوقه، فإن أجورهن وظروف عملهن لا تخضع لقانون العمل المالطي العام.

يشبه هذا الوضع على نحو لافت ظروف عمل طالبي اللجوء وحياتهم في مالطا، الذين يعملون ويدفعون الضرائب من دون أن يتلقّوا من الدولة مقابلًا لائقًا أو حقوقًا متساوية، فيبقون بذلك خارج «البيت الوطني». وإذا كان المالطيون يحتاجون إلى هؤلاء العمّال الثمينين لبناء البيوت وتنظيف المكاتب وغسل الصحون في المطاعم بقدر ما يحتاجون إليهم لرعاية المسنّين، فإن هؤلاء العمّال لا يُقبلون قطعًا جزءًا من المجتمع المالطي. ويبقى حدّ غير مرئي حتى حول من يعيشون داخل البيوت المالطية. هنا تُستبدل الضيافة باستخدام إداري للغرباء من أجل الحاجات الخاصة، لا يعترف غالبًا بحق الغريب في بيت وفي ظروف عمل جيدة. وقد كشفت الحالة الخاصة للعاملات الفلبينيات أيضًا أن صفة المهاجر ليست حكرًا على الرجال المسلمين، بل قد تشمل نساء مسيحيات يحللن محلّ ما كان لقرون الدور الأساسي للبنات. ومع أنهن لا يُعتبرن تهديدًا، فإنهن كثيرًا ما لا يُعتبرن ضيفات، بل قوة عمل مريحة. ولنكرّر ما كتبته الصحفية الأمريكية: «إنهن يعملن بوصفهن ما تسمّيه ماريا إيبارا، أستاذة دراسات التشيكانا والتشيكانو في جامعة ولاية سان دييغو، “بروليتاريا عاطفية”: إنهن “ينتجن عاطفة حقيقية مقابل أجر”» (Aviv، 2016).

أعتقد أن عمل د. أورسيني وعمل الثنائي الفني هاريتز وزرو محاولةٌ لاستعادة جوهر الضيافة. لقد سعى هذا العمل إلى ملاقاة النساء في تنوّعهن وقدرتهن على الفعل، وأبرز جوانب كثيرة لما يعنيه العيش في بيوت منفية. سأتحدث هنا عن جانب واحد فقط أراه مهمًا لفهم شبكة العلاقات التي تصنع حياتهن وإحساسهن بذواتهن. في رأيي، يُظهر العمل الفني التشاركي المعروض في هذا المعرض بوضوح أن العاملات الفلبينيات ينتمين إلى الفئة المعاصرة لـ«المهاجر المتّصل» كما وصفتها ديمينيسكو (2008). فعلى خلاف المنفيين في منتصف القرن العشرين، الذين لم يستطيعوا الحفاظ على تواصل منتظم مع أحبّتهم، يحافظ المهاجرون المتّصلون اليوم على تواصل يومي مع وطنهم وشبكتهم العائلية بفضل تكنولوجيا المعلومات والاتصال. ومعظم النساء اللواتي شاركن في الورش وتُعرض أعمالهن في هذا المعرض أمهات أو خطيبات، يعملن لتوفير تعليم جيد لأبنائهن أو لأسرهن. لسن أرواحًا وحيدة منفية ومنقطعة عن أحبّتها. إنهن يهربن من واقع قاسٍ في بلدهن الأصلي، لكنهن يُعِدن إنتاج نظام اجتماعي يدافعن عنه بالمكاسب المالية التي يحصّلنها في المنفى. والعيش في مالطا يتيح لهن إبقاء اقتصاد الفلبين طافيًا.

ومن هذا المنظور، تجدر الإشارة إلى أن الحكومة الفلبينية شجّعت بنشاط كبير وبشكل رسمي هجرة مواطنيها للتعويض عن ارتفاع معدل البطالة. وتُوقَّع معاهدات مع الحكومات لتسهيل هجرة العمل، فيُعترف بذلك بالوضع القانوني لعاملات الرعاية في الدولة المضيفة. ويُعرفن باسم O.F.W.، أي «العامل الفلبيني في الخارج». ويمنح هذا اللقب مكانة في الفلبين، التي تتلقى من التحويلات المالية أكثر من أي بلد آخر باستثناء الهند والصين. «لقد أشادت الرئيسة السابقة كورازون أكينو بهم بوصفهم “أبطال اقتصاد بلادنا”» (Aviv، 2016). وفي مقال في مجلة «نيويوركر»، تنقل آفيف رأي عاملة منزلية فلبينية ترى أن «ثقافة التحويلات تولّد تراخيًا سياسيًا: فأسر العاملين في الخارج أقل ميلًا إلى التنظيم ضد الحكومة الفلبينية والاحتجاج على الفساد، لأنها محمية بالمال المرسل من الخارج، حتى وإن ظلّت مجتمعاتها فقيرة». وتقول المرأة التي أُجريت معها المقابلة إنها «تشعر بالإحباط حين تسمع صانعي السياسات يتحدثون عن الهجرة كما لو كانت دائمًا طوعية» (Aviv، 2016).

ومع ذلك، ورغم هذا الوضع القانوني، يبقى المنفى هشًّا وصعبًا على هؤلاء النساء اللواتي يستحققن ظروف عمل وحياة أفضل. ويزيد من قسوة الانفصال الجسدي عن الأسرة والأصدقاء ما يشوب العلاقات مع المُشغّلين من صعوبات في الغالب، وظروف عمل تتفق عليها الحكومتان الفلبينية والمالطية بما يلائمهما. فمع أن لهن في مالطا الحق في شهر إجازة مدفوعة الأجر سنويًا، ومع أنه جرى الاتفاق حتى اليوم على حدّ أدنى للأجر (غير مربوط بالحد الأدنى الوطني للأجور)، فإنهن يُحرمن، كما رأينا، من الملكية الرمزية للبيت الذي يعتنين به، ويُحرمن من الاعتراف المتبادل لدى بعض المُشغّلين. وتُظهر هذه الظروف بوضوح أن العاملات الفلبينيات يبقين مجرد يد عاملة متاحة، لا ضيفات. فقيمتهن الاجتماعية تنبع كليًا من كونهن ناطقات بالإنجليزية، كاثوليكيات، نساء، ويدًا عاملة رخيصة لا تحتاج الدولة المالطية إلى تعليمها في المدارس الحكومية، لأنهن يأتين مدرَّبات ومتعلّمات ومستقلات سلفًا. كما يجعلهن دينهن وجنسهن أقل تهديدًا. عاملة مريحة حقًا، لن تسائل نظام الأشياء في مالطا، متلهّفة لإرسال أجرها الذي جنته بشقّ الأنفس إلى أحبّتها، قبل أن تتمكن هي نفسها من العودة يومًا إلى الفلبين.

فهؤلاء المهاجرات لأسباب اقتصادية مرتبطات في الواقع ببيتهن البعيد؛ يبقين أمهات وزوجات وبنات، ويتُقن عمومًا إلى العودة إلى الفلبين أو إلى حيث يعيش أحبّتهن. ولا تُحتمل مشقة العيش في المنفى إلا بفضل أفق العودة. ويحقّ لنا أن نتساءل: هل هنّ هنا أم هناك، أم في البلدين معًا؟ أو ربما لسن في أيٍّ منهما.

قد تساعد هنا المقارنة مع أوضاع هجرة أخرى على فهم الديناميات المعاصرة. فعلى غرار العمّال الجزائريين في فرنسا أو الأتراك في ألمانيا، ومن أجل العثور على إحساس بالبيت يُحرمن منه، تقضي العاملات الفلبينيات في الرعاية يوم عطلتهن الوحيد داخل جماعة من مواطنيهن، فلا يحتفظن إلا بعلاقات قليلة مع السكان المحليين خارج التسوّق اليومي. ولكن، على خلاف الجزائريين في خمسينيات القرن الماضي، تستطيع الفلبينيات الاحتفاظ بقدر من السيطرة على أقاربهن في الخارج: فبفضل تكنولوجيا المعلومات والاتصال يعرفن كيف أُنفق المال المرسل، أو من المريض اليوم؛ والأهم أنهن يستطعن مشاركة أحبّتهن المشاعر والأمزجة والأخبار الصغيرة اليومية، فيرسلن الصور على فيسبوك ويرين أبناءهن يكبرون. إنهن إذن هنا وهناك في آن، في «حضور مزدوج»، لنعكس عبارة عبد المالك صياد (1999) الذي تحدّث عن «الغياب المزدوج» لوصف حال العمّال المهاجرين الجزائريين في فرنسا، الغائبين عن المجتمع الفرنسي بقدر غيابهم عن المجتمع الجزائري. ومع ذلك تعبّر العاملات الفلبينيات أيضًا عن إحباط شديد وشعور بالعجز حين يتعلق الأمر بعناق يواسي أبناءهن أو آباءهن المرضى، أو بعجزهن عن مساعدة أبنائهن في واجباتهم المدرسية اليومية. وسرعان ما يدركن أنهن، بدل قضاء أوقات فراغهن في قراءة الحكايات لأطفالهن قبل النوم، سيمنحن حبّهن ورعايتهن للمسنّين الذين يعشن معهم.

إن الروابط العاطفية والاقتصادية مع البلد الأصلي، أو مع أحبّة يكونون أحيانًا منفيين بدورهم يدرسون أو يعملون في بلد آخر، تنسج شبكة من العلاقات تمتد في اتجاهات كثيرة. ويبذل كثير من المهاجرين اليوم الوقت والمال للحفاظ على هذه الروابط؛ وحبسهم في البلد المضيف في ظروف قمعية، وحرمانهم من بيت يتمتعون فيه بالحقوق نفسها التي يتمتع بها المغتربون الآخرون، يعني تجاهل هذه الثروة الاستثنائية من المعارف والتبادلات الممكنة التي قد تعود بالنفع علينا جميعًا.

وأخيرًا، يكمن تعقيد الضيافة في أنها، وإن كان ينبغي أن تسعى إلى أن تكون غير مشروطة وكاملة وبلا معاملة بالمثل مفروضة، يجب عليها مع ذلك في الممارسة أن تتبع القوانين المحلية للضيافة (Dufourmantelle وDerrida، 2000)، التي يفرضها طرف ثالث مؤسسي (الدين، الدولة، الأسرة)، لأن هذا هو السبيل الوحيد لتوفير أساس مشترك للحوار. أليس الوقت قد حان اليوم، في هذا العالم المعولم، للإصغاء إلى ما يقوله الغرباء؟ وقت النظر إلى ديمقراطياتنا بمساعدة الفيلسوف الغريب. وقت الإصغاء إلى النساء اللواتي يعتنين بصبر بأحبّة الآخرين.